دات نت نیوک
چهارشنبه، 2 اسفند 1396

مقالات

مقالات

روایت‌کردن شر | ماریا پیا لارا

روایت‌کردن شر | ماریا پیا لارا

ماریا پیا لارا در مقاله‌ای با عنوان Narrating Evil: A Postmetaphysical Theory of Reflective Judgmentمسئلۀ شر را از دیدگاه روایت مورد بررسی قرار داده است. محمد حقانی‌فضل عضو گروه پژوهشی ادیان، دانشگاه ادیان و مذاهب قم به ترجمۀ این مقاله از زبان انگلیسی پرداخته است. هدف نویسنده در این مقاله آن است که نشان دهد می‌توان «روایت» را در جهت رشد مسئولیت اخلاقی در افراد به کار گرفت.

هیچ فلسفه، هیچ تحلیل، هیچ پندی را، هر چقدر هم که عمیق باشد، نمی‌توان در شدت و غنای معنایی با داستانی که به‌خوبی روایت شده است قیاس کرد.

هانا آرنت، «درباره انسانیت در دوران تاریک»

 

شکستِ تلاش‌ها برای مفهوم‌سازیِ شرّ

هزاران کتاب درباره شرّ وجود دارد،[1] با این حال، هیچ‌کدام از آنها نظریة رضایت‌بخشی درباره آن ارائه نمی‌دهند. برخی از این کتاب‌ها تلاش می‌کنند تا ریشه‌های فلسفی شر را به لحاظ تاریخی تبیین کنند. برخی دیگر بر رویکردهای مختلف به شرّ تمرکز می‌کنند و با مقایسة نقادانه آنها، درصددند یک سنت را از میان دیگر سنت‌ها برجسته سازند. برخی از آنها تعریف‌هایی معناشناختی پیش می‌نهند؛ و برخی دیگر، که نوعاً روان‌کاوانه و انسان‌شناسانه‌اند، بر پرده‌برداشتن از قسمت تاریکِ رفتار و فرهنگ انسان تمرکز می‌کنند. اخیراً، علاقه‌ای جدید پدید آمده است که به جای توجه به نظریه‌سازی‌ها یا توصیف‌های صرف، به چیزی توجه دارد که من آن را «گفتن داستان» درباره شرّ می‌نامم. در واقع، من معتقدم این امر نشانة یک گرایش مهمِ تازه در فلسفه و نیز در علوم اجتماعی است و همچنین معتقدم این جهت‌گیری جدید می‌تواند شرّ را از منظری اساساً جدید بررسی کند. بنابراین، می‌خواهم بگویم نقطه آغاز ما باید تلاش برای پاسخ دادن به این پرسش باشد: چرا به نظر می‌رسد داستان‌ها در مقایسه با نظریه‌های صوری یا انتزاعی رویکرد بهتری به مسئله شر پیش می‌نهند؟ من امیدوارم در این مقاله استدلال‌هایی را بسط بدهم که بتوانند آغازگر عرضة پاسخ‌هایی به این پرسش باشد.

در گذشته، الاهیدانان و متخصصان دین تنها کسانی بودند که واقعا به موضوع مسئلة شر علاقه داشتند. حتی فلسفه نیز در پدیدآوردن فضایی برای انواع مختلف جواب‌ها به مسئلة شر، متکی به ظرفیت دین بود. زمانی که کانت نوشتة مهم خود درباره این موضوع، دین در محدوده عقل تنها،[2] را نگاشت، به‌درستی تصدیق کرد که شرّ در عملِ انسانِ آزاد، یا چنان‌که او ادعا کرده است در «شرارت طبع انسان یا قلب انسان» ــ که لغزش‌پذیریِ انسانی ما را به طور کامل نشان می‌دهد ــ ریشه دارد.[3] رساله‌های دینی که در جست‌وجوی راه‌های ممکن برای فهم خشونت، رنج، شرّ غیرعادلانه و تمام انواعِ صدمات انسانی بوده‌اند، همین لغزش‌پذیری را مورد مداقه قرار داده‌اند.

مسئله این است که نه دین و نه فلسفة مرهونِ دین نمی‌توانند بدون گذر از حصارهای متافیزیکی‌ای که آنها را احاطه کرده است، درباره شرّ نظریه‌پردازی کنند. به همین دلیل است که روایت‌های سنتی دینی همواره تدافعی و مبهم بوده‌اند. مشکل آنها از اینجا ناشی می‌شده است که می‌خواسته‌اند هم به خدای خیر مطلق باور داشته باشند و هم وجود شر در دنیا را تصدیق کنند. همان‌طور که یک الاهیدان معاصر اخیراً بیان کرده است، «انسانیت هنگامی که با پرسش تعیین‌کننده درباره معنای زندگی، یعنی درباره معنا و بی‌معنایی واقعیت، مواجه می‌شود، به حدِ نهایت خود می‌رسد».[4] این چالش‌های بنیادین باعث شده است که مسئله شرّ برای آنچه سنتاً فلسفه دین به حساب می‌آمده، محوریّت یابد. تئودیسه‌ها نظریه‌هایی فسلفی بودند که می‌خواستند تبیین‌هایِ معتبرِ مبتنی بر حقایق و بینش‌های خداباورانه ارائه دهند. مثلاً تئودیسه آگوستین، شرّ را به‌عنوان یک تنزل رتبة متافیزیکی تصویر می‌کرد.[5] هدف آگوستین از انتساب شر به «انتخاب‌های غلطِ» یک ارادة ذی‌عقلِ آزاد، آن نیست که اعمال شرورانه را اموری ممکن الوقوع (و نه مقدّر و حتمی) نشان بدهد و بدین ترتیب، مسئولِ پیدایش آن شرور را تعیین کند، بلکه درصدد آن است که خدای مسیحیت را از هر نوع سرزنشی نجات دهد.[6] در واقع، او قادر نبود این مسئله را تبیین کند که چرا یک انسانِ خوب می‌تواند مرتکب عملی شرورانه شود، و مجبور بود نتیجه بگیرد «رازهایی وجود دارند که خدا به وسیله تکمیلِ سطوحِ مختلف خلقت» و به وسیله بالا و پایین کردن، و پُر و متنوع‌ساختنِ جهانِ ما، آن رازها را محقق می‌سازد. آگوستین مدعی بود اصلِ «کامل‌بودن»[7] به او کمک می‌کند تا توضیح دهد شرّ برای «موجودات متناهی» چه معنایی دارد.[8]

 نخستین تئودیسه‌ای که آشکارا فلسفی بود را لایبنیتس به این منظور پدید آورد که نشان دهد نمی‌توان خدا را به جهت وجود شرّ سرزنش کرد. لایبنیتس نوشت گرچه واقعیت همواره نوعی از شرّ را دربردارد، «این جهان» بهترین جهان از میان تمام جهان‌های ممکن است.

توجه به این مسئله به روشن‌شدن بحث کمک می‌کند که هم تبیین لایبنیتس و هم تبیین آگوستین فضایی را گشودند تا زیبایی‌شناسی در تفکر درباره شر و تفسیرِ آن نقشی مهم بازی کند. آنان شرّ را عنصری ضروری برای جهانی متنوع و موزون توصیف می‌کنند. این ادعای آگوستین که «تمام خوبی‌ها آفریده شده‌اند»[9] در صورت‌بندیِ لایبنیتس به صورتِ «بهترین جهانِ ممکن» بازتاب یافته است. هدف هر دو تفسیر این است که شرّ را به‌عنوان بخشی از یک واقعیتِ پیچیده بفهمند. چنان‌که لایبنیتس بیان کرده است: «خدا به دنبال آن است که تنوع و کیفیت را در جهان پدید بیاورد».[10]

در حالی که تئودیسه‌ها رنج را به‌عنوان مضمونِ محوری تصور می‌کنند، من تمایل دارم نشان دهم که گرایش آنان برای دادنِ جنبة زیبایی‌شناختی به بحث به این معناست که این گونه نظریه‌ها بر ضرورتِ وجودِ شرّ تأکید می‌کنند، و بدین‌ترتیب مستلزم نوعی آشتیِ با آن هستند. در عوض، هدف باید ارائه راهی باشد تا بفهمیم چرا ضرورتِ وجودِ شر به‌عنوان بخشی حیاتی از زندگی انسانی دیده می‌شود، و پس از فهم این مطلب، نوعی مسئولیتِ اخلاقی برای اجتناب از آن پیشنهاد گردد. فقط هنگامی می‌توانیم از «ضرورت» به پرسشِ «چرا» برویم که شرّ به‌عنوان مسئله‌ای اخلاقی و نه مسئله‌ای زیباشناختی بررسی کنیم. در تئودیسة ایرنئوسی (Irenean theodicy) رنج به مسئله‌ای حقیقتاً اخلاقی تبدیل می‌شود، زیرا در این تئودیسه چنین تصور می‌شود که شرّ نقشی محوری در پرورش «روح»، یعنی در بازسازی و ارتقای ظرفیت‌های روحی خویشتنِ انسان دارد.[11] همین مسئله نقطة آغازِ داستان ایوب است؛ داستانی که در چارچوب روایتی تاریخی، منشأ واقعیِ رویکرد اخلاقی به شرّ را نشان می‌دهد.

همان‌طور که تاریخِ تفاسیرِ متعدد این روایتِ کتاب‌مقدسی گواهی می‌دهد، این داستان بدان سبب جایگاهی منحصربه‌فرد یافته است که به مسئلة چگونگیِ تحملِ شرّ گزاف می‌پردازد. داستان ایوب در تلاش‌های فیلسوفان برای پاسخ‌دادن به این پرسش نقشی محوری یافته است: عادلان چرا باید رنج بکشند؟[12] بیشتر فیلسوفان داستان ایوب را به‌عنوانی نوعی تئودیسه تفسیر کرده‌اند که پیوندِ نگشودنیِ شرّ با فناپذیری انسان را نشان می‌دهد. اما داستان ایوب از مرزهای تئودیسه گذشته است. مثلاً این داستان، در اثر کارل یونگِ روانکاو منجر شده است که او مجدداً به مفهوم‌سازی خدا اقدام کند و او را به‌مثابه موجودی که شر و خیر را به‌طور هم‌زمان بازبنمایاند.[13] یونگ بی‌پرواتر از آنی است که در نگاه اول به نظر می‌رسد، زیرا او ادعا می‌کند که ایوب، به واسطه رنج کشیدنش، به شناختی از خدا دست یافته است که خود خدا چنان شناختی از خود ندارد. به عبارت دیگر، از نظر یونگ، خدا و انسانیت منعکس‌کنندة یکدیگرند، و فقط از دیدگاه انسان است که می‌توان از نقصان‌ها و شکست‌های یکی از آنها آگاه شد: «ماهیت دوگانة یهوه آشکار شده است، و کسی یا چیزی این واقعیت را دیده و تشخیص داده است».[14] پس از نظر یونگ، شناختی که از طریق خودآگاهی به دست می‌آید در مقایسه با تئودیسه سنتی، متضمنِ سطح بالاتری از آموزش اخلاقی است؛ زیرا انسان «نمی‌تواند در امور مربوط به خودش پیشرفتی داشته باشد مگر اینکه از ماهیتِ خود شناخت بسیار بهتری پیدا کند».

گرچه، همان‌طور که کانت نشان داده است، تئودیسه‌ها نتوانسته‌اند تبیینی برای وجود شر ارائه دهند که از نظر فلسفی قابل‌قبول باشد، اما داستان‌هایی نظیر داستان ایوب ظرفیتِ تفسیرهای متعددی را دارند که می‌توان بر اساس آن تفاسیر، نشان داد که چرا بین رنج و یادگیری انسان رابطه‌ای ضروری وجود دارد. این تفاسیر رنج را به‌عنوان چیزی مطرح می‌کنند که در معنایی اخلاقی، موجه یا ناموجه است و بدین‌ترتیب مفهوم رنج به‌عنوان امری درمانی، پرورشی، یا رهایی‌بخش مطرح می‌شود. ما می‌توانیم شرّ را به موضوعی در درون قلمرو اخلاق تبدیل کنیم، برای این کار باید از طریق تفسیر داستان‌هایی که فرض می‌کنیم، در معنایی تاریخی یا اجتماعی، واجد آن چیزی هستند که هانا آرنت آن را «اعتبارِ مثالی»[15] می‌خواند، فهمی از شرایط جهان‌شمولِ شرّ به دست بیاوریم. با شکل‌دادن به چنان فهمِ اخلاقیِ «پسا-متافیزیکالی» از شرّ، ما قادر خواهیم بود بین داستان‌های مربوط به شرّ و مسئولیت اخلاقی ــ که با به کارگیری «قوة حُکم تأملی»[16] تولید می‌شود ــ ارتباط برقرار کنیم. در این معناست که وظیفة ما کاملاً فلسفی خواهد بود.

 

مفهوم‌سازی شرّ از طریق داستان‌گویی

گرچه اعمال شرورانه و داستان‌های راجع به آنها از آغاز تاریخِ انسانی با ما بوده‌اند، تنها همین اواخر از قدرت داستان‌گویی آگاه شده‌ایم. به نظر می‌رسد که هر داستان می‌تواند چیز جدیدی به دامنة تجربة انسان از رنج اضافه کند؛ چراکه هر داستان تصویری متفاوت از رابطه فرد فاعلِ شرّ با فردِ قربانی شر ارائه می‌دهد و همچنین در هر داستان آنچه باید به خاطرمان بماند با داستان دیگر متفاوت است. در این فرایند ما با آموختن درباره تزلزل‌هایمان، درباره ضعف‌ها و شرارت‌هایمان، و در مجموع، درباره خودمان در نسبت با آرزوها و انتظاراتِ اخلاقی‌مان، نوعی الگوی اخلاقیِ «منفی» را برجسته می‌کنیم.

برخی از فیلسوفان از رابطه بین ادبیات و اخلاق برای فهم ماهیت انسان و اخلاق انسانی استفاده کرده‌اند.[17] بین روایت‌های ادبی و قوة حُکم ما ارتباط وجود دارد، چراکه این روایت‌ها به نحوی ایجابی، ارزش‌های اخلاقی، الگوهای اخلاقی، و اعتبار مثالیِ «مثبت» (positive exemplary validity) را ارزیابی می‌کنند؛ از این رو، مهم است که دقیق‌تر در این باره بیندیشیم که دقیقاً چه چیزی باعث اهمیت یافتن این روایت‌ها، در مفهوم‌سازی و درکِ شرّ می‌شود. تمایل دارم ادعا کنم که روایت‌ها دربارة شر باید دو کارکرد را تحقق بخشند: اولاً باید تجربه‌های ملموس و جذاب از شر را به هم ربط بدهند، و ثانیاً باید این قدرت داشته باشند که طی زمانِ تاریخ‌مند، ادراک ما از شرّ را شکل دهند.

هر دوی این کارکردها را با ارائه تحلیلی فلسفی درباره تفاسیرِ متفاوت از تراژدی‌های یونانی، روشن خواهم کرد. بیایید با تصورِ ارسطو از تراژدی شروع کنیم. او بیان می‌کند که «مهم‌ترین عنصر در تراژدی، چینشِ حوادث است؛ زیرا تراژدی بازنماییِ انسان‌ها نیست، بلکه بازنماییِ عمل و سیرِ حیات است» (1450آ 15-20). البته، آنچه تراژدی به ما دربارة خودمان می‌آموزد تنها مربوط به احساس «شفقت» یا «ترس» ما نیست ــ که هر دوی آنها غالباً به‌عنوان مهم‌ترین احساساتی که تراژدی‌های یونانی برمی‌انگیزند تصویر می‌شوند ــ بلکه چیزی را می‌آموزد که در برهمکنشِ تجربه و مراحل متفاوتِ آموزش اخلاقی در جریان است. در واقع، تراژدی در خودش، مطلبی منحصر به فرد دربارة ماهیتِ گریزناپذیرِ نزاع در زندگی اخلاقی دربردارد. کش‌مکش‌های اخلاقی باعث می‌شوند یک داستان جزئی که مربوط به منطقه‌ای خاص است خصوصیتی جهان‌شمول داشته باشد. این چیزی است که به تراژدی‌ها این امکان را می‌دهد که به چنین مَحمِل قدرت‌مندی برای اعتبار مثالی تبدیل شوند.

همان‌طور که پل ریکور بیان کرده است همچنین می‌توان چنین فهمید که تراژدی‌ها شکافی «بین عقل تراژیک و عقل عملی» پدید می‌آورند.[18] گرچه تراژدیْ رنجِ انسانیِ گریزناپذیری که اَعمال شرورانه پدید می‌آورند را نشان می‌دهد، اما همزمان، تماشاچی را نیز مجبور می‌کند که با اراده و مسئولیت خودش، در اَعمالش بازنگری کند، و این بازنگری با به کارگیری «عقلی عملی رخ می‌دهد که بهترین پاسخ را به عقلِ تراژیک می‌دهد».[19] اما اگر، چنان‌که ارسطو توضیح داده است، تراژدی‌ها موجب تخیله هیجانی در تماشاچی می‌شوند، پس می‌توان به‌درستی نتیجه گرفت که بخش عاطفیِ ما، یعنی عواطف و احساساتی همچون شفقت و ترس، بخش‌هایی از واکنش‌های اخلاقی ما به تفسیرهایمان از معنای تراژدی هستند. مارتا نوسبام (Martha Nussbaum) می‌گوید در این معنا، «عواطفْ مبنایی شناختی دارند».[20] بدین ترتیب، ما می‌توانیم تراژدی را چنین بفهمیم: «تقلیدی از چیزهای شفقت‌انگیز و ترسناک» که دانش اخلاقی در اختیار ما می‌گذارد.[21] شفقت و ترس هم با همه‌شمول‌بودنِ رنج انسان مرتبط‌اند و هم با جزئی‌بودن و محتمل‌الوقوع‌بودن بافت‌های مختلفِ کنش انسانی. هنگامی که تراژدی‌ها به این صورت مفهوم‌سازی شود، می‌توانیم بگوییم تراژدی‌ها جنبة منفیِ عمل را بازنمایی می‌کنند، و بدین‌ترتیب تراژدی‌ها مواردی هستند که در آنها شرّ به عنوان نمونه‌ای منفی از «اعتبار مثالی» نمایانده می‌شود. در این معنا، تفسیرِ مارتا نوسبام از مفهومِ ارسطوییِ تراژدی، روشن می‌کند که بین نیمة عاطفیِ واکنش‌های ما با جنبة تعلیم اخلاقی چه رابطه‌ای وجود دارد؛ زیرا نوسبام ادعا می‌کند که ارسطو «آن نیازی را که نمایش‌نامه‌ها "به‌ضرورت یا حسب اتفاق" آشکار می‌کنند به قابلیت شعر برای نشان‌دادن امکان‌های عامِ انسانی ارتباط می‌دهد». بدین‌ترتیب، برای اینکه تراژدی «اعتبارِ مثالیِ» منفی داشته باشد لازم است تجربة روایت‌شده دربارة رنج دیگران را به‌عنوان چیزی درک کنیم که ممکن است برای من نیز رخ بدهد، گرچه تصدیق نیز می‌کنیم که کنش‌ها در کشاکشِ ضرورت و امکانِ اَعمالِ شرورانه، تأثیر و تأثر پیچیده‌ای بر همدیگر دارند.[22]

تراژدی‌های یونانی از آنجا که درکِ اخلاقی ما از برخی اعمال شرورانه را شکل‌داده‌اند، مثالی برای کارکردِ دوم روایت‌های شرّ نیز هستند. یک راه برای به تصویر کشیدن این کارکرد، این است که نشان دهیم تراژدی‌ها چگونه واژگانِ اخلاقی ما را گسترش داده‌اند. تراژدی‌ها واژگانی (مفاهیمی که با قرار گرفتن در درون یک داستان خاص، محتوایی اخلاقی یافته‌اند) را ساخته‌اند که در شکل‌دادن به بینش‌های ما درباره کیستیِ خودمان، ودربارة‌ تزلزل و ضعفِ اساسی‌مان ما را یاری کرده‌اند. این جنبه‌ای است که برنارد ویلیامز (Bernard Williams) با تحلیلی که از مفاهیمِ «مسئولیت»، «گناه»، و «شرم» در کتابش شرم و ضرورت (Shame and Necessity) ارائه می‌دهد، آن را تبیین کرده است.[23] برای مثال، ویلیام مسئولیت را با کمکِ تراژدی اُدیپ توصیف می‌کند:

تمام داستانِ ادیپوس تیرانوس، داستانی که به ماشینی وحشت‌آفرین شبیه است، فقط به سمت کشفِ یک چیز حرکت می‌کند: کشفِ آنچه اُدیپوس انجام داد. آیا ما وحشتِ این کشف را صرفاً به این دلیل می‌فهمیم که باورهای جادوییِ مشترکی دربارة خون‌ریزیِ به‌ناحق، یا تصوراتِ باستانی مشترکی درباره مسئولیت داریم که در وجودمان رسوب‌کرده‌اند؟ قطعا نه: آن را به این دلیل می‌فهمیم که در داستانِ زندگیِ هر فرد، نیرویی وجود دارد که اَعمالِ آن فرد، و نه صرفاً آنچه عامداً انجام داده است، آن نیرو را به حرکت درمی‌آورد و آن نیرو بر زندگی فرد تأثیر می‌گذارد.[24]

پیوندی که ویلیامز با ارائة تفسیری تاریخی از «مسئولیت» برقرار می‌کند نشان می‌دهد که دو نیمة کنش چگونه هستند، «نیمة بررسی و نیمة نتیجه، و شکافی ناگزیر بین آنها وجود دارد».[25] این دقیقاً همان فضای «خالی» است که محتوای اخلاقیِ یک داستان، زمانی که آن داستان گفته می‌شود، آن فضا را پرمی‌کند. بدین ترتیب، ما می‌توانیم نتیجه بگیریم که رنج در زندگی قهرمانانِ تراژیک به عرصه‌ای برای فهم و آموزش تبدیل می‌شود.[26]

مارتا نوسبام نیز مفهومِ «شفقت» که آن را از کتاب فن شعر(Poetics) ارسطو گرفته است را به روشی مشابه، تحلیل کرده است. نوسبام نیز از تراژدی‌ها استفاده می‌کند تا جنبه اخلاقیِ تزلزلِ زندگی‌ما را برجسته کند. نوسبام ادعا می‌کند که مفهومِ ارسطوییِ شفقت، «احساسی دردناک است که به درد یا رنجِ شخص دیگری توجه دارد. بدین‌ترتیب، شفقت مستلزم این باورها است که اولاً شخصِ دیگر واقعا در حال رنج کشیدن است و ثانیاً این رنجْ جزئی نیست بلکه اهمیتی واقعی دارد. او سپس این رنج‌ها را به دو گروه تقسیم می‌کند: چیزهای دردناک و آسیب‌رسان، و صدمات قابل‌توجه که به سبب اتفاق پدید می‌آیند». بدین ترتیب، تراژدی‌ها این امکان را فراهم می‌کنند که آسیب‌پذیری کنش انسانی و اعمال شرورانه را از دریچة چارچوبی اخلاقی بررسی کنیم.[27]

 

قدرت تبیین‌کنندگیِ داستان‌گویی

نقد مشهور هابرماس بر از بین‌بردن تمایزِ ژانرها بین ادبیات و فلسفه، بین علم و گفتمان‌های هنجاری، هدفش این بود که داعیه‌های اعتبار (validity claims) را برای رشته‌ها و گفتمان‌های مختلف احیا کند و ارتباطِ شناختی بین موضوعات و جهان‌ها[28] را حفظ کند.[29] هابرماس هایدگر را به دلیل ایجاد درکی از زبان که موجب می‌شود زبان به‌عنوان «نوعی رخداد از حقیقت» (an occurence of truth) به شمار آید، سرزنش کرد.[30] هابرماس با رادیکال‌تر کردن ایدة هایدگر درباره زبان، نشان می‌دهد که پسا-ساختارگراها «تمام داعیه‌های اعتبار» را «ذاتیِ گفتمان‌های خاص» می‌گیرند.[31] بدین ترتیب، از نظر هابرماس، پساساختارگراها «ذهنیت استعلایی» (transcendental subjectivity) را حذف کرده‌اند و این قدم، بی‌تمایزبودن و یک‌پارچگیِ «روابط عالم، دیدگاه‌های گوینده، و داعیه‌های اعتبار که ذاتیِ خودِ تعامل زبانی هستند را ممکن ساخته است. البته بدون این نظامِ ارجاع، تمایزِ بین سطوح واقعیت، بین داستان و واقعیت، بین امور روزمره و تجربة خارق‌العاده، و بین انواعِ متون و ژانرهای مربوط به هر کدام از این موارد، غیرممکن و حتی بی‌معنا می‌شود».[32]

گرچه هابرماس در برجسته کردن نیاز به تمایز بین ژانرها و داعیه‌های اعتبار برحق است، من فکر می‌کنم رویکرد انتقادی او باید بین این دو دسته گفتمان فلسفی تمایز بگذارد: گفتمان‌های فلسفی که خود را صرفاً روایت می‌دانند و گفتمان‌های فلسفی که نیاز دارند از نوعی ارتباط با روایت‌ها برای شکل‌دادن به نظریه‌‌ای اخلاقی استفاده کنند. من می‌خواهم با بسط دادن نظریه‌ای دربارة «قوة حُکم تأملی»، «پُلی بر اساس واقعیت‌های هنجاری» (normative bridge) بینِ روایت‌ها و تأثیری که این روایت‌ها در خواننده ایجاد می‌کنند، برقرار کنم. پیش از توصیف این پُل، بگذارید ابتدا نمونه‌های از ارتباط روایت‌ها با فلسفه و علوم اجتماعی را نشان بدهم.

برای مثال، گادامر ادبیات و فلسفه را به دین، پیوند داده است؛ چراکه بین اینها پیوندی «وجودی» (existenitial)برقرار است. گادامر در مقاله‌اش با عنوان «تفسیرِ راینر ماریا از وجود: درباره کتابِ رومانو گاردینی»،[33] توجه ما را به یک شرط لازم در هرمنوتیک جلب می‌کند: «مجذوب‌شدن» (“being struck by”)، در هنگام تفسیر متون ادبی. گادامر در اینجا دلمشغول جنبة «دینیِ» وجود انسانی است که به‌مثابه چیزی که عمیقاً با ترس‌هایمان ارتباط دارد، ما را مجذوب می‌سازد؛ این جنبه را صرفاً از طریق نوعی هرمنوتیک دقیق می‌توان به لحاظ عقلی بازسازی کرد. بر طبق نظر گادامر، «ما هرگز نمی‌توانیم یک متن را کاملاً بفهمیم مگر اینکه آن متن را به‌عنوان پاسخی محتمل به پرسشی اگزیستانسی، به بافتِ زندگی خودمان ربط بدهیم».[34] بدین ترتیب، گادامر بر امکانِ ایجاد گفت‌وگویی دائمی بین فلسفه و ادبیات پای می‌فشرد. او این امر را نوعی فرایندِ تعلیم (Ausbildung) می‌بیند، چیزی که به خودـ‌آموزی ما کمک خواهد کرد. در این راه، پرورش‌دادن فضایل عقلانی و اخلاقی بستری را پدید می‌آورد که قوة حُکم انسان در آن بستر، امکانِ «معنادار»شدن را می‌یابد.[35]

به همین شیوه، والتر بنجامین (Walter Benjamin)، در ارتباطِ بین فلسفه و ادبیات به دنبال چیزی می‌گردد که بتواند آگاهی ما از مسئولیت اخلاقی را ارتقا دهد. او قدرت داستان‌گویی را برمی‌گزیند، زیرا «داستان‌گو گفتارش را از تجربه می‌گیرد، تجربة خودش یا تجربه‌ای که دیگران گزارش کرده‌اند». و او نیز آن تجربه را به تجربة کسانی بدل می‌کند که در حال گوش‌دادنِ به او هستند.[36] اما تنها راهِ حفظ و نگهداریِ آنچه قصه‌گو از تجربیات دیگران یا از تجربه خودش می‌گیرد، ایجادِ فضایی اخلاقی است، فضایی که آن را «خاطره» یا «به‌یادآوری» می‌نامیم. بنجامین این فضا را به «مسئولیت اخلاقی» پیوند می‌دهد. بنجامین به نقش داستان‌گوها امتیازِ ویژه‌ای می‌دهد، زیرا اثری که آنان بر روی مردم می‌گذارند، اثری بی‌واسطه است؛ نیازِ شخصی تماشاچی‌ها به اینکه داستان را برای دیگران تکرار کنند آنان را «مجذوب می‌کند». بدین‌ترتیب، بنجامین استدلال می‌کند که شنوندة داستان «هرچه تمایل بیشتری داشته باشد که آن داستان را، دیر یا زود، برای کس دیگری تعریف کند»،[37] علاقه‌ بیشتری به فهم آن خواهد داشت و آن را بهتر به یاد خواهد آورد. این ارتباط بین داستان‌ها و فضای اخلاقیِ خاطره را بنجامین به بافتِ اخلاقیِ داستان‌گویی منتقل می‌کند. خاطره تبدیل به چیزی می‌شود که بنجامین آن را نمونة بی‌نظیر «قوة حماسه» (epic faculty) می‌نامد. «نویسندة حماسه تنها به‌وسیلة خاطره‌ای جامع می‌تواند از یک سو سیرِ حوادث را در داستان بگنجاند و از سوی دیگر، پس از گذرِ این حوادث، آرامش آن حماسه را با قدرتِ مرگ ایجاد می‌کند».[38] بنابراین، آنچه داستان باید به دست بیاورد این است که داستان باید در همان حالی که به تجربه دیگران تبدیل می‌شود، ارتباط خود را با منحصربه‌فردبودنِ تجربة شرّ حفظ کند. بدین ترتیب، بنجامین این امکان را برای ما فراهم می‌سازد که قدرت رهایی‌بخشیِ داستان‌گویی را ببینیم. دقیقاً به همین دلیل است که بنجامین ادعا می‌کند همه داستان‌گوها از این آزادی بهره‌مندند که در بین مراحل و پله‌های مختلفِ تجربه‌شان (همانند پله‌های یک نردبان) بالا و پایین بروند. می‌توان تجربه جمعی را به نردبانی تشبیه کرد، نردبانی که در سمت پایین تا به درون زمین رفته است و در سمت بالا در میان ابرها ناپدید می‌شود. تصویرِ نردبانْ ایماژی است که حتی عمیق‌ترین شوک‌ِ تجربة شخصی، یعنی مرگ، نیز مانع یا حائلی برای آن نیست.[39]

هانا آرنت، که یک گام از بنجامین نیز فراتر می‌رود، اولین متفکری بود که اهمیتِ روایت‌ها را در مورد شرّ و قدرت رهایی‌بخش آن فهمید؛ او داستان‌ها را یگانه راه ممکنی می‌دانست که بتوانیم با آن، آنچه رخ داده است را به اول برگردانیم؛ یعنی از نو شروع کنیم. آرنت پس از فهم این مطلب که یگانه راه نجات از اعمال شرورانه ایجادِ خاتمه‌ای مناسب و شروعی جدید است، به نظریه‌پردازی درباره قوة بخشایش پرداخت. او می‌گوید: «̎ گناهان̎ انجام‌شده در گذشته همچون شمشیر داموکلس بر بالای سر تمامی نسل‌های جدید آویزان است، اما بخشودنْ اعمالِ رخ‌داده در گذشته را خنثی می‌کند».[40] آرنت تأکید می‌کند هر آنچه را که می‌توان مجازات نمود، می‌تواند بخشید، به‌جز «آن دسته از جنایت‌ها که، از زمان کانت به بعد، آنها را «شرّ رادیکال» (radical evil) می‌نامیم و درباره ماهیت آنها دانش اندکی وجود دارد، و حتی ما نیز که در معرض یکی از طغیان‌هایِ کم‌یابِ این جنایت‌ها در عرصة عمومی بودیم[41]نیز درباره ماهیت آنها دانش اندکی داریم».[42]

آرنت دسته‌ای از جنایت‌ها را به‌مثابه سازوکارهایی تصویر می‌کند که تمام گونه‌های خودانگیختگیِ انسانی را به طور حذف می‌کنند. این دسته‌بندی، به دغدغة همیشگی خودِ او درباره قتل‌عام‌ها و قلع‌وقمع‌های سازمان‌یافتة حکومت‌های خودکامة قرن بیستم اشاره دارد. همان‌طور که ریچارد جی. برنشتاین (Richard J. Bernstein) به نحوی رسا سخنان او را جمع‌بندی کرده است، آرنت «شرّ رادیکال» را نه به صورت «قابل‌مجازات» مفهوم‌سازی کرده است و نه به صورت «قابل‌بخشش»، زیرا «مجازات و بخشش چیزی را پیش‌فرض می‌گیرند که شرّ رادیکال آن را از بین برده است: یعنی، کنش انسان را».[43] آرنت که می‌دید امکان مفهوم‌سازیِ «شرّ رادیکال» وجود ندارد، داستان‌گویی را به‌مثابة راهی متفاوت برای آشتی‌کردنِ با شرورِ گذشته متصور می‌شود. امکان بازیابی انسانیت وجود دارد اما نه به وسیلة مجازات یا بخشش، بلکه به وسیله ایجاد فهمی جدید از آنچه رخ داده است. زیرا انسان‌ها «به دنیا نیامده‌اند که بمیرند بلکه آمده‌اند تا شروع کنند».[44] آرنت با حُکمی که دربارة آیشمان[45] می‌دهد، اولین «داستان» را به ما عرضه می‌کند. این داستان به ما این امکان را می‌دهد که در حالی که ویژگیِ خاصِ شرّ در قرن بیستم را می‌فهمیم، دو کارکردِ روایت‌ها را نیز ببینیم. اول، در اعتبار مثالیِ داستانی که او برای ما می‌گوید، «آیشمان به‌عنوان نمونه‌ای از نوعِ جدیدی از مرتکبانِ شرّ ظاهر می‌شود»، نمونه‌ای که با حکومت‌های خودکامة قرن بیستم به عرصه وجود پا می‌گذارد. آرنت ادعا می‌کند با این تحول ما قادر می‌شویم مرحلة جدیدی در تاریخ اخلاقیِ انسانیت و اعمال شرورانه را بفهمیم. آرنت در تحلیل خود از ویژگیِ ملموس شرِّ حکومت‌های خودکامه، چیزی را بازیابی کرده است که به طور ویژه به دورة تاریخی ما مرتبط است؛ چیزی که با به کنار راندن انسانیتِ مرتکبان و همچنین قربانیانِ آنان، بر هر دو گروه [مرتکبان و قربانیان] تأثیر گذاشته است.[46] دوم، مفهوم‌سازیِ او از ابتذالِ شرّ به نحو تاریخی با حکومت خودکامه مرتبط است؛ چنان‌که برل لانگ (Berel Lang) ادعا می‌کند: « از نظر او، چیزی که ویژگی متمایزِ حکومت خودکامه بود و مشخصاً در یک ویژگی تجسم یافته بود، این بود که در این حکومت‌ها، برای نخستین بار، ایده‌ای درباره شر ظاهر شد که مستلزمِ نابودی انسان به عنوان یک فرد است [یعنی انسان را به یک شیء تبدیل می‌کند]».[47] این مدعا مستقیماً با سخن آرنت دربارة آیشمان ارتباط دارد. آرنت می‌گفت او توانایی اندیشیندن و داوری اخلاقی نداشت؛ «[شرّ] بر خودِ مرتکبِ عمل شرورانه نیز تأثیر گذاشته است». بدین ترتیب، آرنت واژگان خاص خود را برای توصیف دورانی پدید می‌آورد که در آن، اعتبار مثالیِ منفی به صورت «سیاست‌های شرورانه» (politics of evil) مفهوم‌سازی شده است. قرن ما شاهدِ شرّ به مثابه سیستمی بوده است که در آن فردیت حذف شده است: «حکومت‌های خودکامه نه‌فقط در اینکه چگونه مردم نسبت به یکدیگر عمل می‌کنند، بلکه در خودِ ماهیت انسان، یعنی آنچه انسان هست، نیز تغییری را ایجاد کرده بودند».[48]

 

فهمِ شرّ از طریق قوة حُکم تأملی

به نظر می‌رسد [تلاش برای] فهمیدنِ شرّ ما را به قلمرو تفسیر رهنمون می‌شود، زیرا از طریق افق‌های اخلاقی است که اعمال ما فهمیده شده و از حیث زبانی شکل می‌یابند. اگر ما به تفسیر نیاز داریم، پس مجبوریم استعدادمان در انجام برخی انواعِ داوری را به کار بگیریم و همان‌طور که هانا آرنت بیان کرده، قضاوت‌کردن «سیاسی‌ترین قابلیتِ ذهنی انسان» است.[49] همان‌طور که باربرا هرمان (Barbara Herman) بیان می‌کند، حتی اگر «مردم معنا و ارزش را از موارد جزئی استخراج کنند نیز، داوری اخلاقی اولین گامِ کنکاش و غور اخلاقی نخواهد بود».[50] اولین گام این است که ما چگونه داستانمان را می‌گوییم، و این امر دقیقا به این اشاره دارد که ما چگونه جهان را می‌فهمیم، جهانی که ویژگی‌های اخلاقیِ به‌خصوصی دارد و این ویژگی‌ها باعث می‌شود ما در وضعیتی قرار بگیرم که دست به داوری بزنیم یا نزنیم. این گام ما را به سمت آن چیزی حرکت می‌دهد که هرمان آن را یک مفهوم روشنگر می‌نامد؛‌ مفهومی که او آن را به‌عنوان قواعد ابراز اخلاقی (moral salience) مطرح می‌کند.[51]

اینکه حُکم و داوری، و به‌ویژه «حُکم تأملی»، چیست را در کتابِ آینده‌ام با نام روایت‌کردن شر: نظریه‌ای پسامتافیزیکی در باب حُکم تأملی (Narrating Evil: A Postmetaphysical Theory of Reflective Judgment) روشن خواهد کرد و در آن کتاب به نحوی نقادانه به مفهومِ حُکم تأملی در آرای کانت و آرنت می‌پردازم. برای بحث کنونی، همین اندازه کافی است که بگوییم ما «قوة حُکم تأملی» را ابزارِ اخلاقیِ مبنایی برای فهم شرّ می‌دانیم و معتقدیم از طریق داستان‌گویی است که ما قادریم «حُکمی» را شکل بدهیم که این ظرفیت را داشته باشد که خاص‌بودگی و منحصربه‌فرد بودن آن کنش را دربر داشته باشد. مفهومِ کنشْ به چیزی بسط یافته است که آرنت آن را «کنش مثالی» (exemplary action) می‌نامد؛ این مقوله به عرضة الگوها و مثال‌هایی اشاره دارد که به ما کمک می‌کنند تا خاص‌بودن عمل شرورانه را با نگاه کردن از لنزِ اخلاقی دربیابیم. به بیان دیگر، حُکم و داوریْ در بازسازیِ معنا ارائه می‌شود؛ و راهِ صیدِ معنا، روایت‌کردنِ شرّ است. این امر ما را به رابطة بین قلمرو اخلاقی و قلمرو سیاسی بازمی‌گرداند. می‌توانیم با پدیدآوردنِ نمونه‌هایی عینی از «اَعمال شرورانه» (evil-actions)، معانی متعدد شرّ را به‌صورت فهمِ مراحلِ تاریخیِ تعلیمِ اخلاقی مفهوم‌سازی کنیم.

برای دست‌یافتنِ به این مقصود، ما نیازمند تمرکز بر روی داستان‌هایی هستیم که تجربیاتی را به نمایش می‌گذارند که شرّ در آنها به‌عنوان چیزی ظاهر می‌شود که به نحو بین‌الاذهانی شکل‌گرفته است. ما نیاز داریم نشان دهیم که عناصر نمادین در روایت‌های شرّ چگونه به یافته‌های انسان‌شناسی، جامعه‌شناسی، دین و ادبیات ربط می‌یابند. در پایان، ما به فلسفه نیاز داریم تا با ارائة مبنایی برای رویکردی همه‌شمول به شرّ، به نحوی که همة ما بتوانیم به لحاظ اخلاقی آن را محکوم کنیم، از نسبی‌گرایی[52] (relativism) بپرهیزیم. هدف رویکرد فلسفی ما بدون ارتباط با انسان‌شناسی،[53] جامعه‌شناسی،[54] روان‌شناسی،[55] نقد ادبی[56] و دین[57] تحقق نمی‌یابد. در ساختنِ این ارتباط‌های بیناـ‌‌رشته‌ای، ما از بحث درباره روایت‌ها در نظریه‌های اخیرِ ادبیات، و همچنین از جنبه‌هایی از داستان‌گویی که متخصصان انسان‌شناسی و جامعه‌شناسی آنها را کاویده‌اند استفاده خواهیم کرد. ما از ابزارهایی که سنت‌های دینی و هرمنوتیکِ دین در اختیار ما گذارده‌اند نیز استفاده می‌کنیم، این ابزارها تبیین کرده‌اند که داستان‌ها درباره امر مقدس و تعریف‌هایی که بر مبنای دوگانه‌ها ارائه می‌دهند را چگونه باید تفسیر کرد.

برای مثال تحقیقات اخیر جامعه‌شناختی نشان داده‌اند که تمرکز بر روی اینکه مردم چگونه کنش‌هایشان را روایت می‌کنند و به‌ویژه بر روی اینکه کنش‌ها و «ارزیابی‌های» اخلاقی چگونه به واسطة «نظمی روایی» به‌نحوی ناگشودنی به هم پیوند خورده‌اند، بسیار روشنگر خواهد بود. کتاب کارن ای. سرولو (Karen A. Cerolu)، رمزگشایی از خشونت: ساختار شناختی درست و غلط (Deciphering Violence: The Cognitive Structure of Right and Wrong)،[58] بر روی روایاتی تمرکز می‌کند که در آنها افراد به خشونت فکر می‌کنند، آن را توصیف می‌کنند و ارزیابی‌اش می‌کنند. سرولو بیان می‌کند که «فهرستی از توالی‌ها را تشخیص داده است ــ چهار چینش و تنظیمِ زمان‌مند که گزارش‌های لفظی و دیداری روایت‌ها درباره شرّ را پیش می‌برند»، و در این باره که چرا «روایت‌کنندگان یکی از این چینش‌ها را بر دیگر چینش‌ها ترجیح می‌دهند، شواهدی در اختیار ما می‌گذارند. چنین تحلیل‌هایی آشکار می‌کند که داستان‌گوها، در حالی که ضرورتاً از کنش‌های خود آگاه نیستند، به شیوه‌هایی که کاملاً معین و قابل‌پیش‌بینی‌اند از این چهار چینش در نقلِ خشونت استفاده می‌کنند؛ شیوه‌هایی که فهمِ داستان‌گوها را درباره اصول اخلاقیِ مخاطبان تغییر می‌دهند».[59]سرولو نتیجه می‌گیرد که «تحقیقِ او نشان می‌دهد که شیوه‌ای که داستان‌گو برای تنظیمِ گزارشی دربارة خشونت برمی‌گزیند، می‌تواند بر ارزیابی‌های مخاطب از خشونت به‌عنوان یک عمل درست یا غلط یا چیزی در این میانه، تأثیر بگذارد».[60] کتاب سرولو ما را از این نکته آگاه می‌کند که توالی‌ها در نقلِ یک داستان برای فهم و داوری، حیاتی‌اند.

بدین ترتیب پیوند بین روایت‌ها و جامعه‌شناسی برای ما مهم و مفید به نظر می‌رسند، زیرا «داده‌های استخراج‌شده از مصاحبه با کسانی که روایت‌های خشن را پدید می‌آورند و کسانی که آن روایت‌ها را می‌خوانند و می‌بینند و نیز تحلیل محتواییِ خودِ گزارش‌ها، حاکی از آن است که خطِ توالیِ داستان ماتریسِ خوبی و شرّ را به نمایش می‌گذارند». سرولو پیوند بین روایت و چشم‌اندازی را نشان می‌دهد از سوی خطِ توالیِ گزارش تحمیل شده است که [خود این توالی] پیش‌تر ذیل یک سناریوی اخلاقی شکل گرفته است.[61]

پس ما می‌توانیم ببینم که چگونه تحقیق جامعه‌شناختی نتیجه‌ای را تقویت می‌کند که ما از طریق تفسیرهای قبلی‌مان از الاهیات و فلسفه به آن رسیده بودیم؛ یعنی این نتیجه که با «تنظیم» یک داستان در یک چینش و توالیِ خاص، و تنظیمِ آن داستان در شکلِ یک روایت، ما ناگزیر به عرصة اخلاقیِ کنش گام می‌نهیم. بدین ترتیب، معنا به عنصری مهم تبدیل می‌شود که اخلاقیات را به فرهنگ پیوند می‌دهد،[62] و در ایجاد این پیوند، ما به نقشِ احتمالیِ حُکم تأملی می‌رسیم: «توجه به ترتیبِ چینشِ داستان می‌تواند تعداد کنش‌هایی که اکنون نوعاً قابل‌قبول یا توچیه‌پذیر ارزیابی می‌شوند را از کاهش دهد. اگر روش‌های مشخصی از داستان‌گویی می‌توانند به نحوی موفقیت‌آمیز تحمل عمومی برای خشونت را کاهش دهند، پس توجه به سبک روایت اساساً ابزاری مهم در کاهشِ وقوعِ رفتارهای خشونت‌آمیز خواهد بود».[63]

اثر سی. فرد آلفرد (C. Fred Alford) که درباره تجربه‌های زندانی‌ها از اعمال شرورانه است، یافته‌های سرولو را تکمیل می‌کند. آلفرد ادعا می‌کند که «گفتن یک داستانْ مساوی است با ارتکابِ عمل شریرانه»، و نتیجه می‌گیرد «اینکه ما داستان‌هایمان درباره شرّ را چگونه نقل می‌کنیم به اندازة محتوای این داستان‌ها اهمیت دارد».[64] این داستان‌ها نشان می‌دهند که چگونه امر «جزئی» با چیزی مهم‌تر پیوند می‌خورد. هانا آرنت این پیوند را به‌زیبایی این چنین توصیف کرده است: «معنای یک کنش تنها زمانی آشکار می‌شود که خودِ کنش به‌نوعی به پایان رسیده باشد و تبدیل به داستانی شده باشد که مستعد روایت‌شدن است». این پیوند امکانی را برای داوری و نوع خاصی از ورزیدگی اخلاقی فراهم می‌سازد.

اگر امکانِ چیره‌شدن بر گذشته وجود داشته باشد، این چیرگی مبتنی است بر حکایت‌کردنِ آنچه رخ داده است؛ اما چنین روایتی، که تاریخ را شکل می‌دهد،[65] نیز هیچ مشکلی را حل نمی‌کند و هیچ رنجی را تسکین نمی‌بخشد؛ روایت نمی‌تواند بر یک چیز به طور کامل و برای همیشه تفوق یابد. بلکه، تا زمانی که معنای آن حادثه زنده است ــ و این معنا می‌تواند برای دوره‌هایی بسیار طولانی زنده بماند ــ «چیرگی بر گذشته» می‌تواند در شکل روایتِ همواره‌ـ‌تکرارشونده رخ بدهد.[66]

بنابر این، داستان‌های دربارة شرّ داستان‌هایی هستند که لازم است بازگو شوند؛ هنگامی که آنها را مجدداً تجربه می‌کنیم، هدف ما فقط این نیست که آنها را بفهمیم بلکه می‌خواهیم فهمی اخلاقی از گذشته نیز پدید بیاوریم. گزارش‌های روانکاوانه آلفرد درباره داستان‌گویی این قدرتِ به لحاظِ اخلاقی رهایی‌بخش را برجسته می‌سازد.

خانم گانز می‌داند که جنایتِ او داستانی را نقل می‌کند. «من می‌دانم که این [عملِ من] معنایی دارد. اگر بفهمید چه می‌گویم، اینْ حتی نوعی سرگرمی است. اما این مال دو سال پیش بود، و من الان نمی‌توانم رمز را کشف کنم». هنگامی که او در نهایت رمز را بگشاید، چیزی بیش از فهمیدنِ معنای عمل خود را انجام داده است. او وارد جهانِ مفهومیِ دیگری خواهد شد که در آن نمادها انتزاعی‌ترند، جسمیت‌شان کمتر است و شباهت کمتری به اشیاء دارند. احساس کردنِ آنچه خانم گانز از آن سخن می‌گوید در این جهانِ جدید، به جای اینکه آن عمل را نمایش بدهد (یا نمایشِ آن را تعریف کند [یعنی کاری که او داشت در میان جمع انجام می‌داد])، آن را احساس خواهد کرد.[67]

از دریچة روایت‌ها، می‌فهمیم که چگونه معانی جدید فهم ما از گذشته را تغییر می‌دهند، و گذشته چگونه «بازتفسیر می‌شود. بله، اما آنچه رخ می‌دهد بیش از بازتفسیرِ گذشته است، بلکه گذشته مجدداً سامان می‌یابد و افراد جدید در آن ساکن می‌شوند. گذشته با کنش‌های جدید، نیت‌های جدید و حوادث جدیدی پر می‌شود که باعث شده‌اند ما آنی باشیم که هستیم».[68]

از منظری انسان‌شناختی نیز، داستان‌گویی از همان دوره‌های نخستین، در فرهنگ ریشه داشته است. برای مثال، متون مقدس عبری و دین یهودی را در نظر بگیرید. ریچارد کِرنی (Richard Kearny) به قومِ اسرائیل آنچنان که در کتاب مقدس معرفی شده است به‌عنوان یک نمونة کلاسیک می‌پردازد. او این قوم را «یک اجتماعِ روحانی تاریخی» توصیف می‌کند «که بر مبنای روایت‌های بنیادین (به‌ویژه پیدایش و خروج) شکل گرفت» و نسل‌های بعدی از طریق آن روایت‌ها، رنج‌ها و اعمالِ قوم یهود را بازگو و بازتفسیر[69] کردند. متون مقدس روایت‌های ملموسی بودند که در آنها «کتاب مقدس یهودی، مانند مجموعة اساطیر یونانی، صرفاً سلسله‌ای از داستان‌ها را درباره انسان‌ها و تعامل آنها با شخصیتی (خدا) نقل می‌کرد که دربارة وضعیتِ متافیزیکی او هیچ چیز گفته نشده بود یا مطلب اندکی گفته شده بود».[70] اینها داستان‌هایی درباره رنج و از دست‌دادن بودند، درباره خیر و شرّ. اما این خوانش‌های بعدی از این متون بود که مراحل بعدیِ آموزش اخلاقی را به روی آنان گشود، و تفاسیر ما را غنا بخشید و به ما این امکان را داد تا مسیر و جهتِ آینده‌مان را تغییر دهیم. این «معناها که به صورت اجتماعی ساخته شده‌اند» ــ و همواره از طریق خوانش‌های مدام، در حال تغییر شکل هستند ــ «به آن دسته از محدودیت‌ها می‌پردازند که متن متضمن آنهاست و تا حد زیادی ناشی از موقعیتِ پیدایش متن[71] هستند. و از سوی دیگر، [به] توقعات متفاوتِ سلسله‌ای از جوامعِ خوانش و تفسیر[72] نیز [می‌پردازند] که نویسندگانِ فرضیِ متونِ مورد بحث نمی‌توانسته‌اند آن توقعات را پیش‌بینی کنند».[73]

اما اگر علی‌رغم اینکه روایت‌ها عناصر خاصی که برای ارزیابیِ داوری اخلاقی مورد نیازند را فراهم می‌کنند بازهم همچنان نیاز داریم که اعتبار اخلاقی آنچه بازگویی می‌شود را بررسی کنیم، این بدان معناست که باید اذعان کنیم فضایی که «حقیقتِ واقعیت‌مند»[74] در آن شکل می‌گیرد، فضایی آسیب‌پذیر است. همان‌طور که کیرستیه ام. مک‌کلور (Kirstie M. McClure) درباره خطر بازسازی کنش‌ها از طریق داستان‌ها استدلال کرده است، این فضا «نسبت به زمان آسیب‌پذیر است، چراکه خاطره کم‌رنگ می‌شود، و این کم‌رنگ‌شدنِ خاطره، همان اضطراری است که مورخان را موظف به یادآوری می‌کند؛ این فضا در مقابل سیاست نیز آسیب‌پذیر است. این وضعیت که ممکن است «حقیقت واقعیتمند» از این امور آسیب بپذیرد، می‌تواند عمل تاریخ‌نگاری را به آن سویِ شکافی که بین گذشته و آینده وجود دارد براند».[75] بدین ترتیب، آخرین مسئله‌ای که باید به آن بپردازیم این سوال است که اگر روایت‌ها ترکیبی از واقعیت و داستان‌پردازی‌اند، چرا همچنان می‌توانند به ایجادِ مبنایی هنجاری جهت صدور «حُکم تأملی» کمک کنند؟

پاسخِ این مسئله به فرایندِ چرخه‌ای بستگی دارد که در عرصة عمل رخ می‌دهد، چیزی که آرنت هنگامی که ایده‌هایش درباره حُکم تأملی را به قلمرو عمل سیاسی مرتبط می‌کرد، از آن آگاه بود. این امر تبیین می‌کند که چرا یگانه راهِ مفهوم‌سازیِ شرّ پیوند داستان‌گویی با «حُکم تأملی» است.[76] داستان‌گویی می‌تواند به فضایی نهادی (institutional space) تبدیل شود که خاطرة جمعی‌مان ــ که به‌نوعی دِین ما به گذشته است ــ را در آنجا بسازیم و رفتارمان را به سمتِ رویارو شدن با بی‌عدالتی‌هایی که بر ضد دیگران انجام شده است جهت‌دهی کنیم. اینکه روایت‌ها چگونه به صورت‌بندی و شکل‌دهیِ مجددِ واقعیت کمک می‌کنند برای ما مهم است، زیرا روایت‌ها می‌توانند خوانندگانشان[77] را از نظر اخلاقی «بسازند» و جهت‌گیریِ رفتار آنان را تغییر دهند. بدین‌ترتیب، باید فعالیت‌های نقادانه و متأملانة تخصیص، نفی و تمایزگذاری ــ که امکان رخ دادنشان در طی فرایند بازفهمیِ روایت وجود دارد ــ را نیز در میزان اهمیت مسئلة تأثیرگذاریِ روایت‌ها بر فرد لحاظ کنیم.[78] به این دلیل است که هدف ما از نشان‌دادن اهمیت روایت‌ها، یافتن تبیین‌های علمی یا درستیِ مبتنی بر واقعیت نیست؛ بلکه هدفِ ما امکانِ ساختنِ یک پل، یا یک افق فلسفی، است که در آن افقِ فلسفی، حُکم تأملی بتواند ما را در درونِ حوزة تعلیمِ اخلاقی قرار دهد. آنچه در روایت‌ها مورد داوری قرار می‌گیرد، معانیِ تاریخی و خاصِ شرّ هستند که به ما کمک می‌کنند تا بفهیم دربارة امورِ جزئیِ زمان حال، رفتار خود را چگونه جهت‌دهی کنیم.

 

 



[1]. بَری وایتنی (Barry Whitney) اخیرا فهرست کتاب‌شناسیِ بیش از 4200 نوشتة فلسفی و الاهیاتی درباره این موضوع را منتشر کرده است که تمام این آثار بین سال‌های 1960 تا 1990 منتشر شده‌اند (Daniel Howard-Synder, ed., The Evidential Argument from Evil [Bloomington: Indiana University Press, 1996], p. ix).

[2]. Immanuel Kant, Religion within the Limits of Reason Alone, trans. Theodore M. Geene and Hort H. Hudson (New York: Harper Torchbooks, 1960).

[3]. Ibid., p. 24.

[4]. Michael L. Peterson, God and Evil: An Introduction to the Issues (Boulder, Colo.: Westview Press, 1998), p. 10.

[5]. ریچارد سوئین‌برن آن را چنین تعریف می‌کند «تئودیسه اقدامی است که می‌خواهد نشان بدهد توجه به ظاهر امور گمراه‌کننده است: اینکه شروری که در انواع و اندازه‌های مختلف بر روی کره زمین مشاهده می‌کنیم نه با وجود خدا ناسازگارند و نه به معنای نامحتمل‌بودن وجود خدا هستند، ما می‌توانیم همچنان شواهد قوی‌تری داشته باشیم که نشان می‌دهد خدایی وجود دارد که شواهدِ به نفع او سنگین‌تر از شواهدِ بر ضد او هستند، به نحوی که برای ما معقول است که معقتد باشیم خدایی وجود دارد» Richard Swinburne, “Some Major Strands of Theodicy,” in The Evidential Argument from Evil, ed. Daniel Howard-Snyder (Bloomington: Indiana University Press, 1996), pp. 30–39, esp. p. 30.

[6]. Augustine, City of God, trans. Marcus Dods, George Wilson, and J. J. Smith (New York: Random House, 1950). See also Augustine, The Nature of Good, in Augustine: Earlier Writings, ed. and trans. J. H. S. Burleigh (London: S.C.M. Press, 1953), p. vi.

[7]principle of plentitude؛ این اصل بیان می‌کند که کیهان، تمام اشکالِ ممکنِ وجود را دربردارد. به عبارتی، هر موقعیتی که امکان تحقق داشته باشد، تحقق خواهد یافت.مترجم

[8]. Augustine, The Nature of Good, p. 91.

[9]. Ibid., p. 93.

[10]. Gottfried Wilhelm von Leibniz, Theodicy: Essays on the Goodness of God, the Freedom of Man, and the Origin of Evil, trans. C. M. Huggard from C. J. Gerhardt’s edition of the collected philosophical works (1875–90) (New Haven: Yale University Press, 1952), paragraph 201.

[11]. سابقه این نوع تئودیسه را می‌توان تا اسقف ایرنئوس (حدود 130 - حدود 202) پیگیری کرد. فصیح‌ترین مدافعِ معاصرِ تئودیسة ایرنئوسی، جان هیک است. تئودیسه ایرنئوسی آینده را در قالبِ طرحِ خداوند برای رشد انسانیت می‌فهمد.

[12]. I. Kant, G. W. F. Hegel, Søren Kirkegaard, Martin Buber, Simone Weil, and Carl G. Jung wrote important essays on the story of Job. See Isabel Cabrera, ed., Voices en el Silencio: Job: Texto y Comentarios (Mexico City: Universidad Autonoma Metropolitana, Iztapalapa, 1992).

[13]. احتمالاً این بزرگ‌ترین نکته درباره ایوب است که به گاهِ مواجهه با دشواری، در یگانگی خدا تردید نمی‌کند. او به‌روشنی می‌بیند که خدا با او اختلاف دارد، خدا چنان یکسره با او در نزاع است که ایوب، کاملا مطمئن است که در خدا یک یاور و «پشتیبان» بر ضد خدا خواهد یافت. او به همان میزان که از وجود شرارت در یهوه مطمئن است، به همان میزان به وجود خیر در او نیز اطمینان دارد. (“Answer to Job,” in Encountering Jung on Evil, ed. Murray Stein [Princeton: Princeton University Press, 1995] p. 125).

[14]. Ibid., p. 137.

[15]. برای فهم اعتبار مثالی (exemplary validity)، باید به سخنان کانت درباره قوة حُکم تأملی (reflective judgment)[که آن را به داوری بازتابی نیز ترجمه کرده‌اند] توجه داشته باشم. قوة حُکم تأملی به مثابه تواناییِ فرارَوی از امر خاص به امر جهان‌شمول، بدون وساطتِ مفاهیمِ جزمیِ مفروضِ از پیش داده شده، است؛ این نوع حُکم بیشتر به معنیِ استدلال‌ورزی درباره امور خاص در رابطه‌شان با امر جهان‌شمول است تا استدلال‌ورزی درباره امور جهان‌شمول در رابطه‌شان با امر خاص. در موردِ قوة حُکمِ زیبایی‌شناختی این بدان معناست که من قادرم محمولِ جهان شمول‌زیبایی (the universal predicate of beautyرا صرفاً از طریق تجربه یک اُبژه خاص که نمونه این زیبایی است، بفهمم و به کار بندم. بنابراین، به محض رویارویی با یک گل، یا یک چشم اندازِ زیبا، یا یک نقاشیِ خاص، می‌توانم بگویم که این مثالی از زیبایی است، و از «اعتبارِ مثالی» برخوردار است. نزد هانا آرنت، این تصور درباره اعتبارِ مثالی محدود به ابژه‌های زیبایی‌شناختی یا افرادی که نمونه فضائلِ خاصی هستند، نمی‌شود. بلکه، وی می‌خواهد این تصور را تا وقایعی در گذشته که حاملِ معنایی ورای نمودِ صرفِ خود هستند بسط دهد، یعنی تا وقایعی که می‌توان آنها را به مثابه مثالی برای آن وقایعی که پس از آنها می‌آیند، در نظر گرفت. برای مثال، انقلاب‌های آمریکا و فرانسه، کمون پاریس، شوراهای روسیه، شوراهای انقلابی آلمان 19-1918، قیام 1956 مجارستان- همه این وقایعِ نوعی، اعتباری مثالی دارند که به آنها معنا و اهمیتی جهان‌شمول می‌بخشد، با این حال هنوز خاص‌بودگی و بی‌همتاییِ خود را از دست نداده‌اند. در نتیجه، فرد می‌تواند با دقتِ در این مثال‌ها، بر مفهوم جهان‌شمولِ آنها را روشنایی افکند و بدین وسیله آنها را به مثابه «مثال‌هایی» برای آیندگان حفظ کند. مترجم

[16]. «قوه حکم تأملی» (reflective judgment) اصطلاحی است که نخستین بار کانت آن را در کتاب نقد قوه حکم به کار برد تا با آن «حکم زیبایی‌شناختی» یا «حکمِ ذوقی» را توصیف کند و آن را از «حکم تجربی» یا «حکم مبتنی بر حواس» متمایز سازد. حُکم در معنایی کانتی به این معنا بود که باید امری جزئی در امری کلی گنجانده شود. کانت بیان می‌کرد که مسئله مهم‌تر در حُکم، سازگارکردن امور جزئی با امور جهان‌شمول است. کانت در مورد «قوة حکم ایجابی» نشان داد که امر جهان‌شمولْ پیش‌تر وجود دارد و از امر جزئی مستقل است، و بیان می‌کرد که این فعالیتْ چارچوب‌هایی را برای مفاهیمی که توسط فهم پدید می‌آیند عرضه می‌کند. از سوی دیگر، کانت درباره «قوه حکم تأملی» نشان می‌دهد که فرد هنگامی که با امر جزئی مواجه می‌شود باید امر جهان‌شمول و عام را پیدا کند. بدین ترتیب، این «قوة حکم تأملی» است که ظرفیتِ پاسخ‌گویی به موقعیت را دارد. هانا آرنت از ایده کانتی «قوة حکم تأملی» استفاده کرد تا مفهومی که خودش از این اصطلاح می‌خواست را در حوزه سیاسی ایجاد کند. آنچه او از «قوة حکم تأملی» اراده می‌کرد هرگز به نحو کامل روشن نشد، زیرا او پیش از نوشتنِ کتابی که در نظر داشت دربارة این موضوع بنویسد، درگذشت. عالمان متعددی، ایده‌هایی را درباره تصور آرنت از این قوة حکم بسط داده‌اند.

[17]. See, for example, Martha Nussbaum, Love’s Knowledge: Essays on Philosophy and Literature (Oxford: Oxford University Press, 1990). Also: Wayne Booth, The Company We Keep: An Ethics of Fiction (Berkeley: University of California Press, 1988).

[18]. Paul Ricoeur, The Symbolism of Evil, trans. Emerson Buchanan (Boston: Beacon Press, 1967), p. 229.

[19]. Ibid., my emphasis.

[20]. Martha C. Nussbaum, The Fragility of Goodness: Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 1986), p. 273.

[21]. Martha C. Nussbaum, “Tragedy and Self-sufWciency: Plato and Aristotle on Fear and Pity” in Essays on Aristotle’s Poetics, ed. Amélie Oksenberg Rorty (Princeton: Princeton University Press, 1992) pp. 261–90, esp. p. 276.

[22]. مارتا نوسبام این‌طور نتیجه‌گیری می‌کند (ibid., p. 278): «اگر من مشاهده کنم که فردی مشابه من، به‌شدت گرفتار شده است، اما نحوة گرفتارشدن او برای من راز‌آمیز و بی‌قاعده باشد، من نمی‌توانم بفهمم که آیا این ماجرا از آن دست ماجراهایی است که ممکن است برای من نیز اتفاق بیفتد یا نه؛ من آن را نخواهم فهیمد و حوادث در نظرم پیچیده‌تر از آن خواهد بود که با آن همزاد‌پنداری کنم. اما از سوی دیگر، اگر من ببینم سازوکارهایی تصادفی درکار است ولی بفهمم که آن سازوکارها از قوانین ضروت و احتمال تبعیت می‌کنند، در این صورت این حوادث در نظر من چیزهایی خواهند بود که امکان دارد بر زندگی من نیز تأثیر بگذارد».

[23]. Bernard Williams, Shame and Necessity (Berkeley: University of California Press, 1993).

[24]. Ibid., p. 69.

[25]. Ibid.

[26]. ویلیامز ادعا می‌کند که «آنان زندگی‌ای دارند که در معرض تقدیر قرار دارد و این به‌روشنی معلوم است: آنان مجبور نیستند که آن را برای هر کسی توضیح بدهند یا درباره آن استدلال کنند» (ibid., p. 74).

[27]. نوسبام نتیجه می‌گیرد که «در نوشته‌های اخلاقی، ارتباط نزدیکی بین موقعیت‌هایی که برای شقفت شمرده شده است، و تأملات ارسطو درباره آسیب‌پذیری ما در برابر امر بیرونی وجود دارد» (The Fragility of Goodness, p. 383).

[28]. هابرماس به منظور اجرای طرح بازسازی عقلانی خود از دو وسیله نظری بهره می‌گیرد. یکی از این دو نظریه سه جهان پوپر است. هابرماس مانند پوپر فرض را بر این قرار می‌دهد که ما به طور هم‌زمان در سه جهان زندگی می‌کنیم: یکی جهان خارجی امور و اشیاء؛ دوم جهان درونی آراء، اندیشه‌ها، عواطف؛ و سوم جهان هنجاری ارزش‌ها و هنجارهایی که به شیوه‌ای بین الاذهانی تعیین شده است. به نظر هابرماس هر حُکم و بیان با این سه جهان ارتباط دارد؛ زیرا 1) در همه بیانات و سخنان رابطه‌ای با جهان خارجی امور و اشیا مستتر است؛ 2) هر بیان و سخنی متضمن انگیزه یا نیتی درونی است و 3) هر بیان و حکمی با واقعیت‌های هنجاری ارتباطی درونی دارد. به نوبه خود، این روابط حاوی «داعیه اعتبار» هستند. از این رو، در نظام فکری هابرماس، هر قضیه حاوی ادعایی درباره یکی از سه بُعد واقعیت است. ماهیت اعتبار یک قضیه، اساسا با ماهیت اعتبار قضایای دیگری که ادعایی در مورد ابعاد دیگر مطرح می‌کنند متفاوت است. این از آن جهت است که به گمان وی، میان انواع ارتباطی که انسان با جهان برقرار می‌کند مرزبندی قاطعی وجود دارد و این تمایز به شکل انواع مختلف قضایا و ادعاهای اعتبار خودنمایی می‌کند. ادعاهایی که به جهان خارج مربوط می‌شود از نوع ادعای «صدق» است که حاکی از اعتقاد گوینده به مطابقت مدعایش با واقعیت عینی است. گزاره‌ها، یا قضایای اِخباری بار ابراز چنین ادعاهایی را به دوش می‌کشند. این در حالی است که ادعاهای مربوط به واقعیت‌های اجتماعی فرهنگی، از نوع ادعای «درستی» است و قضایای دستوری متکفل بیان آن‌اند که حامل آن‌ها اخلاق و حقوق است. در اینجا سخن از درست بودن یک عمل یا سنت اجتماعی به معنای متابعت آن از ارزش‌ها یا دستورالعمل‌های اجتماعی است. و دست آخر، ادعاهای مربوط به دنیای درونی افرادند که از قبیل ادعای «صداقت» بوده، در قالب قضایای اظهاری به مخاطب القا می‌شوند. هابرماس حامل این‌گونه مدعیات را کارهای هنری می‌داند و آن‌ها را حاکی از احساسات و یافته‌های درونی شخص می‌شمارد. صداقت یک کار هنری در این است که بیان بی‌ریا و صادقانه‌ای از احساسات، اندیشه‌ها، و انگیزه‌های خلوت درونی هنرمند باشد. مترجم

[29]. تمام دلالت‌های ضمنیِ خودآگاهی، خود‌ـ‌‌تعیین‌گری، و خود‌ـ‌شکوفایی باید از مفاهیمِ بنیادینِ فلسفه پاک شوند، قبل از اینکه زبان (به‌جای ذهنیت) بتواند به این شیوه، اعلام استقلال کند ــ چه به عنوان تقدیری دوران‌ساز از وجود، چه به‌عنوان عنان‌گسیختگیِ دال‌ها، و چه به‌عنوان مسابقه‌ای پیش‌برنده بین گفتمان‌ها، مرزهای بین معنای لفظی و مجازی، بین منطق و بلاغت، و بین گفتار جدی و داستانی، در جریانِ یک رخدادِ متنیِ جهانی، از بین رفته‌اند (Jurgen Habermas, “Philosophy and Science as Literature?” in Postmetaphysical Thinking: Philosophical Essays[Cambridge: MIT Press, 1996], pp. 205–27, esp. p. 207).

[30]. Ibid., p. 209.

[31]. Ibid.

[32]. Ibid., p. 210.

[33]. Hans-Georg Gadamer, Literature and Philosophy in Dialogue: Essays in German Literary Theory (Albany: State University of New York Press, 1994).

[34]. Robert H. Paslick, translator’s introduction to Literature and Philosophy in Dialogue: Essays in German Literary Theory, by Hans-Georg Gadamer (Albany: State University of New York Press, 1994), pp. vii–xii.

[35]. Ibid., p. ix.

[36]. Walter Benjamin, “The Storyteller: Reflections on the Works of Nikolai Leskov,” in Illuminations: Essays and Reflections, ed. Hannah Arendt (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1968), pp. 83–110.

[37]. Ibid., p. 91.

[38]. Ibid., p. 97.

[39]. Ibid., p. 102, my emphasis.

[40]. Hannah Arendt, On Human Condition (Chicago: University of Chicago Press, 1958), p. 237.

[41]. اشاره او به هولوکاست است. مترجم

[42]. Ibid., p. 241.

[43]. Richard J. Bernstein, Hannah Arendt and the Jewish Question (Cambridge: MIT Press, 1996), p. 149.

[44]. Arendt, On Human Condition, p. 246.

[45]. آدولف اتو آیشمان (Adolf Otto Eichmann) مسئول «اداره امور مربوط به یهودیان» در «اداره اصلی امنیت رایش» بود. وی که از افسران بلندپایه حزب نازی بود، در جریان جنگ جهانی دوم، دستور فرستادن بسیاری از یهودیان را به «کوره‌های آدم‌سوزی» صادر کرده بود. او بعد از جنگ به آرژانتین گریخت. اما بعدها توسط موساد دستگیر شد و در دادگاهی در اسرائیل محاکمه و سپس اعدام شد. هانا آرنت، در سال 1963 نتیجه مطالعه و پژوهش خود درباره اقدام‌های جنایتکارانه و ضدانسانی آدولف آیشمان، افسر بلندپایه نازی در یکی از اردوگاه‌های کار اجباری که منجر به قتل هزاران یهودی شده بود را منتشر کرد. هانا آرنت به این نتیجه می‌رسد که آیشمان، توانایی اندیشیدن را از دست داده بوده، از این رو، توان فهم رنجی را که قربانیان تحمل می‌کرده‌اند نداشته است. عنوان فرعیِ کتاب آرنت «گزارشی از ابتذال شر» بود؛ منظور آرنت از «ابتذال امر شر» (Banality of Evil) عادی و پیش‌پاافتاده شدن جنایت و آدم‌کشی صرفاً به دلیل انجام وظیفه استآرنت به آیشمان اشاره می‌کند که نه احساس گناه و نه تنفر در او به چشم می‌خورد، چرا که صرفاً «وظیفه‌اش را انجام می‌داد؛.. او فقط از دستورها پیروی نمی‌کرد، بلکه از قوانین نیز پیروی می‌کرد». مترجم

[46]. Berel Lang, “Hannah Arendt and the Politics of Evil,” in Hannah Arendt: Critical Essays, ed. Lewis P. Hinchman and Sandra K. Hinchman (Albany: State University of New York Press, 1994), pp. 41–56, esp. p. 50.

[47]. Ibid., p. 50.

[48]. Ibid., p. 51.

[49]. Hannah Arendt, The Life of the Mind (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1978), p. 192.

[50]. Barbara Herman, The Practice of Moral Judgement (Cambridge: Harvard University Press, 1993), pp. 74, 76.

[51]«این قواعد نوعاً در کودکی و به‌عنوان بخشی از فرایند جامعه‌پذیری آموخته می‌شوند؛ این قواعد چارچوبی عملی را در اختیار می‌گذارند که مردمان در درون آن چارچوب عمل می‌کنند. اگر قواعدِ ابراز اخلاقی به‌خوبی درونی شده باشد، باعث می‌شود که کنشگر از اهمیت «خطر اخلاقی» آگاه باشد و این مسئله برایش جذاب باشد. نمی‌توان این قواعد را به‌عنوان تکه‌هایی از اطلاعات درباره جهان، یا به عنوان قواعدی برای راهنمایی فرد هنگامی که درگیر نوع خاصی از فعالیت (یعنی فعالیت‌های اخلاقی) است، به افراد آموخت. قواعدِ ابراز اخلاقی ساختارِ حساسیتِ اخلاقی را شکل می‌دهند» (ibid., p. 78).

[52]. سی. فرد آلفورد استدلال می‌کند: «غالباً نسبی‌گراییْ دفاعی است دربرابر تجربه، یعنی تجربة شدیدِ عاطفی و اخلاقی از شرّ» (C. Fred Alford, What Evil Means to Us [Ithaca: Cornell University Press, 1997], p. 9).

[53]. J. S. La Fontaine, Speak of the Devil: Tales of Satanic Abuse in Contemporary England (Cambridge: Cambridge University Press, 1998).

[54] . Karen A. Cerulo, Deciphering Violence: The Cognitive Structure of Right and Wrong (New York: Routledge, 1998).

[55]. Alford, What Evil Means to Us.

[56]. Peter Levine, Living Without Philosophy: On Narrative, Rhetoric, and Morality (Albany: State University of New York Press, 1998). See also Colin MacGinn, Ethics, Evil, and Fiction (Oxford: Clarendon Press, 1997) .

[57]. Paul Ricoeur, The Symbolism of Evil (Boston: Beacon Press, 1967). And fromthe same author: The Conflict of Interpretations (Evanston, Ill.: Northwestern University Press, 1974).

[58]. Cerulo, Deciphering Violence.

[59]. Ibid., p. 3.

[60]. Ibid.

[61]. Ibid., p. 7.

[62]. «نوشتة من رابطه‌ای نمادین بین امر اجتماعی و فرهنگی را مطرح می‌کند. برای مثال، من نشان می‌دهم که در طراحیِ دقیقِ توالی‌های روایتِ خشونت و شیوه‌های نهادینه‌شدنِ این توالی‌ها ، ساختار اجتماعی می‌تواند بر شکل و محتوای فرهنگ تأثیر بگذارد. من همچنین به چندین مولفه و شرایط متعددی اشاره کرده‌ام که هم می‌توانند استفادة روایت‌ها از این میثاق‌های اجتماعی را تسهیل کنند و هم می‌توانند استفاده از آنها را محدود کنند. البته نوشتة من، به همین میزان، به شیوه‌هایی که فرهنگ می‌تواند کنش اجتماعی را متأثر سازد نیز می‌پردازد، به‌ویژه هنگامی که آن کنش از شکلِ مورد انتظارش منحرف می‌شود» (ibid., p. 9).

[63]. Ibid., p. 10.

[64]. Alford, What Evil Means to Us, p. 13.

[65]. منظور این عبارت آن است که اگر روایت به صورتی باشد که گویی آن حادثه یک بار رخ داده و تمام شده است (به آن شکل که گویی تاریخ را روایت می‌کند)، در این صورت روایتْ کارکرد مورد نظر را نخواهد داشت. بلکه روایت با به شکلی که باشد که گویی حادثه همواره در حال رخ دادن است. مترجم

[66]. Hannah Arendt, “On Humanity in Dark Times: Thoughts about Lessing,” in Men in Dark Times (New York: Harcourt, Brace and Co., 1968), pp. 3–31, esp. p. 21.

[67]. Alford, What Evil Means to Us, p. 12–13.

[68]. Ian Hacking, Rewriting the Soul: Multiple Personality and the Sciences of Memory (Princeton: Princeton University Press, 1995), p. 6.

[69]. Richard Kearney, “Remembering the Past: The Question of Narrative Memory,” Philosophy and Social Criticism 24, nos. 2/3 (1998): 49–60, esp. p. 54.

[70]. Levine, Living without Philosophy, p. 151.

[71]. Sitz im Leben؛ این اصطلاح به بافتی اشاره دارد که ادعا می‌شود متن در آن پدید آمده، و نیز به کارکرد و هدف آن متن در زمانِ پیدایش متن. مترجم

[72]communities of reading and interpretation؛ یعنی گروه‌ها و اجتماعاتی که در زمان‌ها و مکان‌های مختلفی خود را مخاطب آن متن دانسته و به قرائت و تفسیر آن متن می‌پردازند. مترجم

[73]. Andre La Cocque and Paul Ricoeur, Thinking Biblically: Exegetical and Hermeneutical Studies (Chicago: University of Chicago Press, 1998), p. xi.

[74]Factual truth؛ هانا آرنت حقیقت واقعیتمند را در قالب تاریخ می‌فهمید. تاریخ حوادثِ رخ‌داده را گزارش می‌کند و با آن حوادث، داستانی خلق می‌کند. از این رو، او از اهمیتِ حقیقتِ واقعیتمند برای حفظِ گزارشی دقیق از گذشته و برای هستیِ جماعت های سیاسی دفاع می کند. مترجم

[75]. Kirstie M. McClure, “Speaking in Tenses: Narrative, Politics, and Historical Writing,” Constellations 5, no. 2 (1998): 234–49, esp. p. 234.

[76]. در تبدیل کردن احساسات شخصی به عواطف عمومی (یا بهتر بگوییم، عواطفی که می‌توان به طور علنی آنها را منتقل کرد)، «کارکردِ سیاسی» داستان‌گو با کارکرد شعر ارسطویی تلاقی می‌یابد. آرنت در هر دوی اینها، «عمل روان‌پالایی (catharsis)، نوعی پاک‌سازی یا تهی‌سازی از تمام عواطف» را تشخیص می‌دهد که می‌تواند افراد را از عمل بازدارد. «کارکرد سیاسی داستان‌گو»، چه به‌عنوان مورخ و چه به عنوان رمان‌نویس، «این است که به افراد بیاموزد چیزها را همان‌طور که هستند بپذیرند». البته در دیدگاه آرنت، این پذیرش تن دادن به واقعیتِ عقل و عقلانیتِ واقعیت، به‌شیوه‌ای هگلی، نیست؛ بلکه، این پذیرش سرچشمة «قوة حُکم تأملی» است (ibid., p. 243).

[77]. «بدین‌ترتیب، طبق این دیدگاه، خواندنِ یک روایت، با بازگردادن آن روایت به جهانِ عمل، چرخة روایت را تکمیل می‌کند. البته این بازگشت دو واسطه می‌خورد ــ در وهلة اول، به وسیله داوریِ گزینشیِ نویسندگان در طیِ عملِ پیکره‌بندیِ روایت، و در وهلة دوم، به وسیلة خوانندگانِ آن روایت در هنگامِ پیکره‌بندیِ مجدد روایت» (ibid., p. 244).

[78]. All these terms were developed by Paul Ricoeur. See: Ricoeur, Time and Narrative, 3 vols., vols. 1–2 trans. Kathleen McLaughlin and D. Pellauer, vol. 3 trans. Kathleen Blamey and D. Pellauer (Chicago: University of Chicago Press, 1984–88).


  • روایت‌کردن شر | ماریا پیا لارا
  • روایت‌کردن شر | ماریا پیا لارا


1Article Rating


ارسال نظر جدید

نام

ایمیل

وب سایت

در حال حاضر هیچ نظری ثبت نشده است. شما می توانید اولین نفری باشید که نظر می دهید.